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泉州乡约 资料来源：泉州历史网 在保甲法于北宋．熙宁二年（一○六九年）开始实行数年之后，北宋发明了乡约制度。严格说，乡约制度不是一种行政制度，它是地方士绅自愿帮助朝廷维系地方道德规范和社会秩序的“非政府组织”，作用主要是通过乡规民约的制订，促使民间社会“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”。 由于保甲法和“乡约”这两种相互配合的制度，符合了理学的政治伦理观念，因此，尽管在宋末受到冲击，南宋以后却大受朱熹等人的推崇。到明朝时期，已经成为民间化的制度，并被长期延续。
一、自愿自约 中国乡约制度的历史可以上溯到久远的上古时代，如近年出土的泉州《重修溪亭约所碑记》所记：“古者乡党闾里各有董正之官、约束士民之所，凡以教孝、教悌，俾人知睦姻任恤之风，而无嚣凌诟谇之习也。是故，里则有门，每弟子旦出暮入，长老坐而课督之。唐宋以后，虽不如古，而城中约所之设犹是，三代教民遗意也。” 在明清两代，乡约制度的推行乃始于、并且始终系于“老人之役”和耆老之设。 明．闽人何乔远《闽书》记：“老人之役：凡在坊在乡，每里各推年高有德一人，坐申明亭，为小民平户婚、田土、斗殴、赌盗一切小事，此正役也。” 明．惠安知县叶春及《惠安政书》记：“国家之法，十户为甲，甲有首。一百一十户为里，里有长。……又于里中，选高年有德、众所推服者充耆老，或三人，或五人，或十人，居申明亭，与里甲听一里之讼，不但果决是非，而以劝民为善。” 又记：“本里有难决事，或子弟亲戚有犯，须会东西南北四邻里，分老人里甲，公同议决。许用竹篾荆条，量情决打。不许拘集。” 明初以来的“老人之役”和耆老之设，在清代也得到法律的确认，清之户律规定：“凡各处人民，每一百户内，议设里长一名，甲首一十名，轮流应役，催办钱粮，勾摄公事。……其合设耆老，须由本乡年高、有德，众所推服人内选充。不许罢闲吏卒，及有过之人充任。” 实际推行的情形，福建清代文献也有相关的记录。如，清．澎湖通判胡建伟《澎湖纪略》记：“旧志称，澎民聚居，推年大者为长。至今澳中凡有大小事件，悉听乡老处分。以故，鼠牙雀角，旋即消息。” 作为“老人之役”这一特殊役种或社会义工的应承者，里老（耆老）是“正役”或“正差”，而不是“乡官”或“乡吏”。里老（耆老）保持乡土社会成员身份，义务是“劝民为善”和“听一里之讼”，即《明史》所记的“导民善、平乡里争讼”。里老（耆老）也有相应的权力，如“劝民为善”方面行使申诫罚（“书邑人之恶者以瘅之”即提出告诫和谴责）、行为罚（责令作为或不作为）和人身罚（“许用竹篾荆条，量情决打”）的某些权；“听一里之讼”方面“果决是非”的仲裁、调解、裁量和审判的某些权力；里老（耆老）有的由乡民推举（如何乔远所谓“每里各推”），有的听官府选定（如叶春及所谓“于里中选”），有的则可能是乡民推举、再经官府批准的（如《青阳乡约记》所记“举方塘庄子于官，庄□辞未获”），而“众所推服”乃是里老（耆老）资格的认定原则。 作为乡土社会里“众所推服”的成员，里老（耆老）从道德和法律两个方面来履行和行使其约束乡民的义务和权力。里老（耆老）对乡民的约束也就具有自治的性质、乡民的受约也就合于自愿的原则，乡约关系于是成立，乡约制度行焉。
二、自约互约 里老（耆老）对乡民的约束和乡民出于自愿的受约毕竟只是乡约关系和乡约制度的一个方面，乡民的自约和互约也必须倡行。明．洪武年间，有人直接向明太祖指出：“古者善恶乡邻必记。今虽有申明、旌善之举，而无党庠乡学之规、互知之法，虽严训告之，方未备。臣欲求古人治家之礼、睦邻之法，若古蓝田吕氏之乡约、今义门郑氏之家范，布之天下。” 这一点很重要。使乡土社会诸成员不仅是乡约之客体、并且是乡约之主体，使乡民人人不仅受约、而且自约和互约，以保障乡土社会全体成员的共同生活和共同进步，这才是乡约关系的初衷和乡约制度之本义。 明清文献有从各方面着力以使乡民受约、自约和互约的事迹。例如： 明．永乐年间，泉州府城建溪亭约所，事见《重修溪亭约所碑记》，碑存闽台关系史博物馆； 明．嘉靖五年，黄怿在安溪知县任上“举行明六谕，辑《吕氏乡约》、陈氏训词，附列教条为十四禁，以防民止汰，月立长、副董之，善有记、恶有书而考成焉”。事见清乾隆版《安溪县志》卷之五； 明．嘉靖年间，王士俊在泉州知府任上推行乡约，并“以约正之名，委重于士夫”，泉州进士庄用宾任泉州青阳乡约之约正，事见《青阳乡约记》碑，碑存泉州青阳石鼓庙； 明．隆庆至万历年间，叶春及在惠安知县任上建申明亭、推行乡约，并撰《惠安政书》九《乡约篇》，事见叶春及《惠安政书》； 清．康熙五十五年、五十六年，李光地在安溪制定《同里公约》、《丁酉还朝临行公约》，文收李光地《榕村别集》卷五； 清．道光七年，泉州府城重修溪亭约所，事见《重修溪亭约所碑记》，碑存泉州市闽台关系史博物馆； 清．道光年间，泉州“南安陈氏”购置陈宏谋辑录的《训俗遗规》（道光十年新刊本），书收陈宏谋序（乾隆七年撰）、《司马温公居家杂仪》、《朱子增损吕氏乡约》、《陆棱山居家正本制用篇》、《倪文节公经鉏堂杂志》、《陈希夷心相篇》、《袁氏世范》等文，书藏泉州市闽台关系史博物馆； 清．李光地在安溪制定的《丁酉还朝临行公约》规定：“约正须置功过簿一册，写前后所立规条于前，而每年分作四季，记乡里犯规□□□及约中惩责者于后，务开明籍贯、姓名并因何事故以备日后稽考，或能改行，或无悛心，俱无遁情也。”
三、不当乡约 通过乡民受约、自约和互约来保障乡土社会成员的共同生活和共同进步是一个理想。按照社会学家的解释，“社会问题就是社会全体或一部分人的共同生活或进步发生障碍的问题”。社会问题的发生有社会内部、也有社会外部的各种原因；就社会内部而言，又有各个方面、各个层面的原因。 正当的乡约在一定条件下或可收一时一地之效，却不可能排除乡土社会所有的问题；不当的乡约本身就是一个社会问题、并且可能引发更多的社会问题。 洪富《青阳乡约记》谓：“每岁庄姓偕诸巨姓各二人，分董其事，务在相劝、相规、相友、相恤，有善者与众扬之，虽微不弃；有犯者与众罚之，虽亲不贷。抑强而扶弱，除奸而御盗，解纷而息争，由是众子弟以礼相轨，僮仆以法相检，乡族赖以睦，鸡犬赖以宁，百谷果木赖以蕃，沟渠水利赖以疏。” 这里记录了青阳乡约的绩效、也记录了乡约的理想。然而，从中还是看到了乡约本身可能引发的社会问题：“庄姓偕诸巨姓”及其乡约董事者恃强压制诸小姓的问题。 蔡献臣《里老总保》也曾指出不当的乡约造成的社会问题：“今老人不由德举，半系罢闲吏卒及无良有过之人。县官一有差委，即图攒钱。”
四、约所 叶春及《惠安政书》九《乡约篇》谓：“惟皇制建府、置县、划乡、分里，以奠民庶，乃立耆老，以佐令敷政教。” 朝廷命官，至县级乃止，县以下无职官建置，所以说“建府、置县、划乡、分里”；而乡约制度实际上是地方行政制度的一个补充，所以说“佐令敷政教”。从县级职官行政权力的角度来看，有人又视之为县级职官的“权柄下移”或与民“共治”，即地方行政制度的延伸。如洪富《青阳乡约记》所谓“有司以权柄下移为讳”和叶春及《惠安政书》九《乡约篇》所谓“知县愿与共治”。 叶春及《惠安政书》九《乡约篇》又谓：“凡老人里甲，于申明亭议决。坐，先老人，次里长，次甲首，论齿序坐。如里长长于老人，坐于老人之上。” 里老（耆老）同里长、甲首合作、乡约制度同里甲（保甲）制度配套。周之夔也曾指出这种合作和配套的关系：“乡约以训迪之，保甲以稽察之”，“彼保甲者与乡约相表里”。 作为地方行政制度的补充和延伸，作为里甲（保甲）制度的配套，乡约也有其办理公共事务的场所即约所。 明．洪武年间，各地多建申明亭和旌善亭以为约所；明．洪武年以后，申明亭和旌善亭废多存少，各地或修建旧亭、或新创约所。 叶春及《惠安政书》有详备印证。 《惠安政书》一《图籍问》记：“父老所居旌善、申明亭，匪邑然也，里皆有之，今废久矣”； 《惠安政书》二《地里考》亦记：“（邑）作旌善、申明亭，又各都皆建亭”； 《惠安政书》四至八列表说明惠安境内下埔、盘龙、琼田、下浯、驿阪、承天、下江、前黄、前涂、上郭、尹厝、举厚、峰前、仙塘、后郑、东张、袁厝、吴厝、通津、前塘、象浦、员庄、前头、梁山兜、白崎、里春、下安、大拓、黄田、扬宅、苏坑、凤洋、许塘、乌石、仓边、赤厝、许山头、刘厝、张坑、大吴、坑北、前庄、上庄等四十三个乡村置有申明亭。《惠安政书》将申明亭分别登记为“今申明”、“旧申明”和“申明”三类。“今申明”应指当时新创并使用的申明亭，叶春及在惠安知县任上有“创亭以为约所”的记录，“今申明”当是他在这方面的政绩；“旧申明”应指已废置不用的旧约所，“申明”则可能或用或废也。 明．洪武年以后新创的约所往往以寺庙为之。如叶春及《惠安政书》一《图籍问》记：“乃行乡约，多栖佛老之宫、丛祠之宇”。 泉州《重修溪亭约所碑记》记：“其建于溪亭者，自前明永乐间始。旧制两宫俱一落，左祀天上圣母。圣母，水神所化生者，前人之塑像于此，盖谓此地正南方，离火之位，故欲以水胜之，非偶然崇奉已也。至其右，祀田都元帅，则所籍以为一方之镇、一境之主。” 洪富《青阳乡约记》记：“吾乡有石鼓庙，旧宇倾圮。庄子捐已赀而一新之，于是崇明黜幽，迁佛像于其东西傍，而中为众会之所。” 清．乾隆版《安溪县志》卷之十《寺观》记：“显应庙，在县南厚安村。神姓陈名潼，唐时人。大顺中，长官廖俨招集流民以神为都将，戍溪南。既没，民就旧宅祀之。宋嘉定十六年锡今额。嘉熙三年重修，邑人余克济记。即今之乡约所也。”又记：“狮子宫，在龙山下，即今乡约所。”“官桥宫，为宣讲乡约所。”“科名庵，里中讲约所。” 约所以寺庙为之，其主要用意在于借助神明的威慑以强化乡约的社会控制效能。叶春及《惠安政书》十《里社篇》对此有生动记录：“父老听一乡之讼，如户婚、田土、财货、交易等不肯输服，与凡疑难之事，皆要质于社而誓之。凡誓，鸣鼓七响，社祝唱：跪。誓者皆跪。社祝宣誓词曰：‘某人为某事，若有某情，敬誓于神，甘受天殃，惟神其照察之！’誓毕，誓者三顿首而退。”
五、里老听讼 “里老（耆老）听讼”的实体和程序法原则，叶春及在《惠安政书》九《乡约篇》里称“钦遵圣制”，即遵照“国家之法”，并有所阐述。归结起来，为如下八项： 其一，里老（耆老）资格的公众认定原则。“选高年有德、众所推服者充耆老”。“众所推服”不是里老（耆老）本身具备的资格，而是公众对其资格的认定。 其二，“听讼”权的不可处分原则。在里老（耆老）的受案范围内，“一切小事，务由本管里甲老人理断。不由者，不问虚实，□杖六十，发回”，“已经老人里甲处置停当，顽民不服，展转告官，捏词诬陷，正身处以极刑，家迁化外”；对不经或不服“里甲老人理断”的越诉者，“官吏不即杖断，稽留作弊，诈财取物”或“不察所以，一概受理”，罪之；而“里甲老人不能决断，致令赴官紊烦者，亦杖六十，仍着果断”。 其三，受案范围原则。此原则有两方面的规定性，一是受案的地域限于本里，“事干别里，须会该里老人里甲”；一是受案的性质限于民事，“以十有九章听民讼：一曰户婚；二曰田土；三曰斗殴；四曰争占；五曰失火；六曰窃盗；七曰骂詈；八曰钱债；九曰赌博；十曰擅食园林瓜果；十有一曰私宰耕牛；十有二曰弃毁器物稼穑；十有三曰畜产咬杀人；十有四曰卑幼擅用财；十有五曰亵渎神明；十有六曰子孙违犯教令；十有七曰师巫邪术；十有八曰畜践食禾稼；十有九曰均分水利”。至于刑事案件，“奸盗、诈伪、人命重事，方许赴官陈告”； 其四，自诉原则。诉讼当事人“自来陈告，方许辩理。闻风勾引者，杖六十。有赃者，以赃论”； 其五，合议原则。此原则包括本里之事由本里老人与里甲“公同议决”、“事干别里，须会该里老人里甲”； 其六，决断原则。“一切小事，务由本管里甲老人理断，”“里甲老人不能决断，…仍着果断”； 其七，适用调解原则。“小事不平，父老同众劝戒，”使“讼者平之，相揖而退”。 其八，错案责任追究原则。“循情作弊，颠倒是非，依出入人罪律论”。 上述原则乃出于“平讼息争”的考虑，是为实现“里老听讼”的有效性而设置的。 李光地《丁酉还朝临行乡约》也或多或少地阐述了上述原则：“诸乡规俱照去岁条约遵行。我已嘱托当道，凡系人伦风俗之事，地方报闻，务求呼应作主。但恐我辈用心不公、处事不当，或心虽无私而气不平、事虽无错而施过甚，则亦于仁恕之理有乖，皆未足以服人心而取信于官长也。嗣后举行旧规，必酌其事之大小轻重，可就乡约中完结者，请于尊长会乡之耆老，到约完结。必须送官者，亦请尊长会乡之耆老，佥名报县惩治。如事关系甚大，而有司呼应未灵者，乡族长老佥名修书入京，以便移会当道。最忌在斑白退缩，袖手缄喙。”这里亦语涉错案责任、受案范围、合议和不可处分等原则。 “里老（耆老）听讼”的合理性则端赖于“合依常例”，即遵从先例的判例法原则。常例也称民间俗例，指在一定地域内通行的、不成文的民间习惯法。 民间俗例即民间习惯法具有明显的礼和非礼的双重取向。 叶春及《惠安政书》九《乡约篇》据礼制定了各项规定，试图将乡土社会纳入礼治的轨道。他并且自称：“知县尝上书于朝曰：国家制礼，达乎庶人”。叶春及很好地表达了官府的意图和意见，官府的意图和意见也部分地得到实现和贯彻。乡约的行为准则“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”完全合于礼的精神。民间俗例即民间习惯法也包括了礼的内容、也具有礼的取向。 然而，民间俗例民间习惯法并不尽合于礼的规定，还包含有非礼的部分、具有非礼的倾向。 例如，叶春及《惠安政书》九《乡约篇》据礼规定“不得匿丧成婚”，而在闽南“居丧百日内可以成婚”却是可以公然言之、公然行之的民间俗例。 又如，长幼有序是礼的基本规定，而“在厝论叔侄，在外论官职”的民间俗例将这项基本规定大打折扣。李光地《丁酉还朝临行公约》规定：“约正于族行虽卑幼，然既秉乡政，则须主持公道。自后乡邻曲直有未告官而投诉本乡者，除尊长发与约正调停者，则为从众讯实，复命尊长而劝戒之。其余年少未经事者，虽分为叔行，不得役约正。如奴隶约正，（约正）亦不得承其意指，颠倒是非以坏风俗。” 从“里老（耆老）听讼”的原则和民间俗例即民间习惯法的取向可以看到：具有自治性质的乡约制度从来是在“国家之法”允许的范围之内运作；“里老（耆老）听讼”所依据的民间俗例即民间习惯法具有礼和非礼的双重取向。因此，不应认为乡土社会是“无法”的社会或“礼治”的社会。“礼法兼施”即所谓“礼法之所施”乃是泉州乡土社会的传统。
六、乡饮 明·洪武年间（一三六八～一三九九年），朝廷勒令全国各地举办一种称为“乡饮”的仪式。这种仪式，在农村是由知县亲自主持的。 在泉州，“乡饮”的实际情况没有记载，但综合下属各县的志书记载（尤其是明版《惠安政书》和清．乾隆版《德化县志》）来看，“乡饮”应是在各铺境的社坛、社学结合的场所举办。 据《德化县志》载，“乡饮”每年正月十五与十月十五举行，是一种官办的、民众广泛参与的仪式，主要作用是促使民间了解官僚的等级，同时造成一种官民合作的机制。
乡约讲读 每月农村各社、泉州城区各铺境须举办“乡约讲读”，均为皇帝的直接圣喻，内容为伦理道德的教条。 如《德化县志．卷九》记载的“乡约讲读”内容如下： “一敦孝悌以重人伦；一笃宗族以昭雍睦； 一和乡党以息争讼；一重农桑以足衣食； 一尚节俭以惜财用；一隆学校以端士习； 一黜异端以崇正学；一讲法律以儆愚顽； 一明礼让以厚风俗；一务本业以定民志； 一训子弟以禁非为；一息诬告以全良善； 一戒窝逃以免株连；一完钱粮以省催科； 一联保甲以弥盗贼；一截仇忿以重身命。”
里社乡约制度的后果 里社的乡约制度，造成几个后果： （一）士绅势力的膨胀。 明、清时期，正统理学于政治秩序在广大社会中的推行，与当时政府财政支出能力之间存在深刻矛盾。尽管明、清实行强制性税收政策，但由于长期抑制商业，并拒绝用宋、元时期的官商模式来经营市场，因此财政无力支付国家维持社会秩序所需要的财源。事实上，与以前的朝代一样，明、清两代政府财政分配也局限于县级以上单位。 现在，政府试图把一套官方的社会模式推行到县以下的层次，在泉州城区为隅、铺、境，在乡村为都、里社，或保甲，为了避免财政支出的大幅度上升，朝廷于是把基层社会的大多数事务留给士绅和乡族势力来承担。 这样做的结果是，介于政府与民众之间的社会中间层——士绅——的势力，在明、清两代遽然膨胀起来。他们既能对官方事务起辅助作用，也能为民间公益事业的建设向官府提出申请，从而使自身在社会中的影响达到高峰。士绅地位的上升，对政府来说是控制社会的策略，同时也是政府实行专制型全权控制的一个巨大代价。这是士绅阶层既可能是政府在社会中的向心力，也可能是离心力。 （二）宗法制度的庶民化。 配合铺境、里社的基层社会教化，明、清两代用“孝”的观念来推行一种民间自主性的和谐社会关系秩序。 “孝”的观念，先秦时期即已在儒学中提出，但早宋以前，这种“孝”与宗法制度的祭祀原则是相区别的。尽管当时的“孝”也含有尊敬先辈的意思，但独占祭祀曾祖以上祖先、设立大型宗族团体（家族）特权的，自由社会上层分子，一般庶民被禁止享用上层社会的“礼”，即“礼不下庶人”。先秦时代，从天子到士有一系列等级不同的庙制，把庶民排斥在外，只允许他们“祭其父于寝”。秦、汉以后，宗法制度有所改变，但以社会等级为核心的区分依然存在。 宋明理学从根本上改变了这种“精英主义”的社会观，主张在民间推行以前只局限于社会上层的宗法制度。如程颐主张：“天子至于庶民，五服不异，祭亦如之。”朱熹更推行祠堂，把小宗之祭推行于民间。宋儒在言论中对于宗法制的改弦更张，已经在明以前逐步瓦解了贵贱两分的祖先崇拜制度。 到了明、清时期，虽然朝廷为了维持古制而保留对品官以外的民众“敬宗收族”的限制，但是在基层社会的组织中却已经通过里社、乡约等形式，承认了民间化宗族组织的合理性了。 （三）游离于政府监控体系之外的空间的合法存在。 与士绅势力膨胀俱来的，是地方社会必然把里社、铺境逐步变得形同虚设的行政——教化功能合一的空间单位，改造成为游离于政府监控体系之外的空间。同时，为了教化和管理目的而得到提倡的庶民化宗族制度，也因为无法按照政府和理学社会模式拟定的蓝图得到运行。 相反，到明、清时期，泉州城乡地区的宗族势力以政府教化口号为借口，系统化的营造了自身的财产分配、祭祀仪式和社会组织制度，构成了替代政府官定秩序的另一种自治型社会秩序。尤其在社会矛盾激化、倭寇和“盗匪”活动频繁的情况下，这种自治型社会秩序起着重要的地方保护作用，因此能够得到普遍延伸，成为泉州地区社会形态的一大特色。 明．泉州著名理学名臣蔡清（参见《泉州人名录．蔡清》）早就注意到宗族势力的发展，在《答应路陈民情书》中，他向政府建议，在桥梁、道路等公益事业的建设中，应利用地方宗族势力的财力，“令有司督谕地方大姓，或照里分，相地势所便，以次分治之。”可见在明中叶的十五世纪后期至十六世纪初，泉州地方大姓已十分发达。 （四）正规宗教的地方化。 明、清两代政府所接受的理学，实际上已不是封闭型的文化体系，其发育是在广泛吸收儒学以外的各种因素下实现的。因此，把这样一种学统定为官方正统，也就意味在吸收儒学以外因素的同时，必须吸收它们所包含的纷繁多样的世界观和社会观体系。道学和禅学，是其中两种被顺带吸收的因素，而与这两个思想体系密切相关的自然还有早已成熟的道教和佛教信仰。 宋、元两代，政府对于不同宗教较为宽容，因此道教和佛教十分兴旺。明朝感兴趣的实际上是理学庞杂体系中的正统因素，因此对道教和佛教中的制度化派别比较能接受，但对于各种民间组织胶合在一起的地方性道教和佛教，则力图加以严格控制。据《续通志·职官志》，明·洪武十五年（1382年），中央置道录司，各府置道纪司，各州置道正司，各县置道会司，其官吏由道士担任，只给官职，不予俸禄。类似的，对佛教设立僧纲司加以管理。在泉州，道纪司设在玄妙观，同时派人进驻开元寺管理当地佛教事务。 这些机构的设立，目的在于用严格的制度来限制两教的蔓延。然而不久，泉州的道教逐步脱离道纪司的管制，连玄妙观的道纪司官员也与一些地方性道教团体形成相互保护、共同发展的关系。与此同时，列为官寺的开元寺等佛教寺院，也支持一些小型寺院的发展。 到清代，朝廷立佛教为国教，地方佛教势力得到进一步发展，甚至在铺境这一级别的小区中，也有大量寺院产生。与佛教发展的同时，道教则进一步与泉州民间的教派、术士以及地方神庙势力结合起来，为其发展提供顾问性服务。
（五）淫祀泛滥。 在明、清时期泉州士绅势力膨胀、宗法制度的庶民化、游离于政府监控体系之外的空间的合法存在和正规宗教的地方化的同时，还出现了“淫祠百出”的现象。“淫祠”这个词，在宋以后的泉州文献中广泛存在，指的是不符合官方神统的祭祀崇拜对象、场所与活动，亦所谓“淫祀”。 泉州正统意识形态的捍卫者反对“淫祀”，早在明以前就已存在。南宋．两知泉州的理学家真德秀就在其《劝农文》中引导民众：“莫喜饮酒，饮多失事；莫喜赌博，好赌坏人；莫习摩教，莫信邪师，莫贪浪游，莫看百戏……”（《西山文抄．卷七》）内容多与民间信仰和仪式表演有关。 提倡程、朱理学的明．太祖朱元璋更明文规定：“天下神祠不应祀典者，即淫祠也，有司毋得致敬”（《明史．卷五十》）。在福建地区，为避免“风化混乱”，不断以“毁淫祠”来扫荡民间庙宇（陈支平主编：《福建宗教史》．福建人民出版社，一九九六年），但并没有多大效果。 在明、清时期的泉州，“淫祠”包括两类： 一是模仿官办或官方认可的名宦祠、乡贤祠、忠义孝悌祠、贞烈节孝祠、社学、约所等类兴建的民间神庙。 这类情况，明末清初泉州城区大量产生的铺境庙，甚为典型。这些庙宇，原来可能就是发挥城区保甲编户作用的社庙——社学结合的场所的民间化，它们供奉的神明名目繁多，但主要大多具有与名宦、乡贤、忠义孝悌祠、贞烈节孝祠类似的名堂。例如，乡贤祠的建设就曾吸引一些私家违反政府祠庙制度，把自己的祖先列为地方先贤以祠祭祀。 这种模仿官方祠庙来发展民间庙宇的风气发展到如此程度，以至于乾隆版《泉州府志．秩祀志》附注中禁不住说明：“世人之欲崇高其祖考，倚势汇缘，滥登俎豆，岂惟夫子门墙容身无所，其受人之谤议抑其少哉！是欲崇高其祖考，不知反累其祖考也。是故乡贤议祀，在有司固不可不慎，为人子孙尤不可不自量也。” 二是原来官办或官方认可的的各种祠、庙、社学、约所改造成的非官方神庙。 这类情况在泉州城乡广泛存在。乾隆版《晋江县志．卷五》论述名宦专祠时提到：“洪通判祠，在宣明坊铁炉庙，左祀明．通判洪堡，今为淫祠，神牌久失。”《德化县志．卷七．社学》提供一个十分典型的案例：“明．洪武（一三六八～一三九八年）初，诏天下里社创立。正统（一四三六～一四四九年）间，复敕提学官及州县牧严加课督。嘉靖九年（一五三○年），许令仁请于提学副使贲享高公，斥各里因淫祠为之，并处置其资用。然贫儒衣食于书，每辗转求为教读，而奸巧之徒，且以社学与游士为市，渐致废弛。不数年，复转为梵宫道宇矣。” 随着淫祠的蔓延，与之相配合的祭祀仪式也必然得到扩张。每个民间淫祠都可能模仿官方对“正神”进行春秋二祭的制度而营造各自的祭祀制度，造成“淫祀泛滥”。 可能出于宗族组织有一定的社会稳定功能，因而除非出现乡族械斗扰乱治安，一般而言政府对于宗族组织的内部生活不多加干预。然而，“淫祠”与“淫祀”问题，却引起政府的关注。在政府的界定中，民间庙宇和仪式是引起社会混乱、扰乱治安的根源之一，它们的最大特点在于“乱”。 然而，从民间制度的内部看，“淫祠”与“淫祀”的“乱”，只不过是对政府而言。因为这些庙宇和仪式内部，也具有系统化的规则，它们本身所代表的是一种相对自由的秩序。
九、附录：明．嘉靖安溪县《乡约》 明．嘉靖六年（一五二七年），安溪县知县黄怿（参见《泉州人名录．黄怿》）颁示《乡约》一篇，载于《安溪县志》，全文如下： “明．嘉靖六年，知县黄怿申明圣谕及仿蓝田吕氏、古灵陈氏作《乡约》一篇，颁示居民。 读约法，首读圣谕曰：孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，莫作非为。 次读《蓝田吕氏乡约》：德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤。 次又读古灵陈氏词教曰：为吾民者，父义母慈，兄友弟恭子孝。夫妇有恩，男女有别，子弟有学，乡闾有礼。贫穷患难，亲戚相救；婚姻死丧，邻保相助。无堕农业，无作盗贼，无学赌博，无好争讼，无以恶凌善，无以富吞贫。行者让路，耕者让畔，斑白者不负载于道路。则为礼义之俗矣。 终读本县禁约曰：一禁火葬，二禁赌博，三禁教唆词讼，四禁捐献田地，五禁男女混杂，六禁僧道娶妻，七禁私开炉冶，八禁盗宰耕牛，九禁伪造假银，十禁般演杂剧，十一禁社保受状，十二禁教读乡谈，十三禁元宵观灯，十四禁端午竞渡。”
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