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泉州鄉約 資料來源：泉州歷史網 在保甲法於北宋．熙寧二年（一○六九年）開始實行數年之後，北宋發明了鄉約制度。嚴格說，鄉約制度不是一種行政制度，它是地方士紳自願幫助朝廷維繫地方道德規範和社會秩序的“非政府組織”，作用主要是通過鄉規民約的制訂，促使民間社會“德業相勸、過失相規、禮俗相交、患難相恤”。 由於保甲法和“鄉約”這兩種相互配合的制度，符合了理學的政治倫理觀念，因此，儘管在宋末受到衝擊，南宋以後卻大受朱熹等人的推崇。到明朝時期，已經成為民間化的制度，並被長期延續。
一、自願自約 中國鄉約制度的歷史可以上溯到久遠的上古時代，如近年出土的泉州《重修溪亭約所碑記》所記：“古者鄉黨閭裏各有董正之官、約束士民之所，凡以教孝、教悌，俾人知睦姻任恤之風，而無囂淩詬誶之習也。是故，裏則有門，每弟子旦出暮入，長老坐而課督之。唐宋以後，雖不如古，而城中約所之設猶是，三代教民遺意也。” 在明清兩代，鄉約制度的推行乃始於、並且始終系于“老人之役”和耆老之設。 明．閩人何喬遠《閩書》記：“老人之役：凡在坊在鄉，每裏各推年高有德一人，坐申明亭，為小民平戶婚、田土、鬥毆、賭盜一切小事，此正役也。” 明．惠安知縣葉春及《惠安政書》記：“國家之法，十戶為甲，甲有首。一百一十戶為裏，裏有長。……又於裏中，選高年有德、眾所推服者充耆老，或三人，或五人，或十人，居申明亭，與裏甲聽一裏之訟，不但果決是非，而以勸民為善。” 又記：“本裏有難決事，或子弟親戚有犯，須會東西南北四鄰里，分老人裏甲，公同議決。許用竹篾荊條，量情決打。不許拘集。” 明初以來的“老人之役”和耆老之設，在清代也得到法律的確認，清之戶律規定：“凡各處人民，每一百戶內，議設裏長一名，甲首一十名，輪流應役，催辦錢糧，勾攝公事。……其合設耆老，須由本鄉年高、有德，眾所推服人內選充。不許罷閑吏卒，及有過之人充任。” 實際推行的情形，福建清代文獻也有相關的記錄。如，清．澎湖通判胡建偉《澎湖紀略》記：“舊志稱，澎民聚居，推年大者為長。至今澳中凡有大小事件，悉聽鄉老處分。以故，鼠牙雀角，旋即消息。” 作為“老人之役”這一特殊役種或社會義工的應承者，裏老（耆老）是“正役”或“正差”，而不是“鄉官”或“鄉吏”。裏老（耆老）保持鄉土社會成員身份，義務是“勸民為善”和“聽一裏之訟”，即《明史》所記的“導民善、平鄉里爭訟”。裏老（耆老）也有相應的權力，如“勸民為善”方面行使申誡罰（“書邑人之惡者以癉之”即提出告誡和譴責）、行為罰（責令作為或不作為）和人身罰（“許用竹篾荊條，量情決打”）的某些權；“聽一裏之訟”方面“果決是非”的仲裁、調解、裁量和審判的某些權力；裏老（耆老）有的由鄉民推舉（如何喬遠所謂“每裏各推”），有的聽官府選定（如葉春及所謂“於裏中選”），有的則可能是鄉民推舉、再經官府批准的（如《青陽鄉約記》所記“舉方塘莊子于官，莊□辭未獲”），而“眾所推服”乃是裏老（耆老）資格的認定原則。 作為鄉土社會裏“眾所推服”的成員，裏老（耆老）從道德和法律兩個方面來履行和行使其約束鄉民的義務和權力。裏老（耆老）對鄉民的約束也就具有自治的性質、鄉民的受約也就合於自願的原則，鄉約關係於是成立，鄉約制度行焉。
二、自約互約 裏老（耆老）對鄉民的約束和鄉民出於自願的受約畢竟只是鄉約關係和鄉約制度的一個方面，鄉民的自約和互約也必須倡行。明．洪武年間，有人直接向明太祖指出：“古者善惡鄉鄰必記。今雖有申明、旌善之舉，而無黨庠鄉學之規、互知之法，雖嚴訓告之，方未備。臣欲求古人治家之禮、睦鄰之法，若古藍田呂氏之鄉約、今義門鄭氏之家範，布之天下。” 這一點很重要。使鄉土社會諸成員不僅是鄉約之客體、並且是鄉約之主體，使鄉民人人不僅受約、而且自約和互約，以保障鄉土社會全體成員的共同生活和共同進步，這才是鄉約關係的初衷和鄉約制度之本義。 明清文獻有從各方面著力以使鄉民受約、自約和互約的事蹟。例如： 明．永樂年間，泉州府城建溪亭約所，事見《重修溪亭約所碑記》，碑存閩台關係史博物館； 明．嘉靖五年，黃懌在安溪知縣任上“舉行明六諭，輯《呂氏鄉約》、陳氏訓詞，附列教條為十四禁，以防民止汰，月立長、副董之，善有記、惡有書而考成焉”。事見清乾隆版《安溪縣誌》卷之五； 明．嘉靖年間，王士俊在泉州知府任上推行鄉約，並“以約正之名，委重於士夫”，泉州進士莊用賓任泉州青陽鄉約之約正，事見《青陽鄉約記》碑，碑存泉州青陽石鼓廟； 明．隆慶至萬曆年間，葉春及在惠安知縣任上建申明亭、推行鄉約，並撰《惠安政書》九《鄉約篇》，事見葉春及《惠安政書》； 清．康熙五十五年、五十六年，李光地在安溪制定《同裏公約》、《丁酉還朝臨行公約》，文收李光地《榕村別集》卷五； 清．道光七年，泉州府城重修溪亭約所，事見《重修溪亭約所碑記》，碑存泉州市閩台關係史博物館； 清．道光年間，泉州“南安陳氏”購置陳宏謀輯錄的《訓俗遺規》（道光十年新刊本），書收陳宏謀序（乾隆七年撰）、《司馬溫公居家雜儀》、《朱子增損呂氏鄉約》、《陸棱山居家正本制用篇》、《倪文節公經鉏堂雜誌》、《陳希夷心相篇》、《袁氏世范》等文，書藏泉州市閩台關係史博物館； 清．李光地在安溪制定的《丁酉還朝臨行公約》規定：“約正須置功過簿一冊，寫前後所立規條於前，而每年分作四季，記鄉里犯規□□□及約中懲責者於後，務開明籍貫、姓名並因何事故以備日後稽考，或能改行，或無悛心，俱無遁情也。”
三、不當鄉約 通過鄉民受約、自約和互約來保障鄉土社會成員的共同生活和共同進步是一個理想。按照社會學家的解釋，“社會問題就是社會全體或一部分人的共同生活或進步發生障礙的問題”。社會問題的發生有社會內部、也有社會外部的各種原因；就社會內部而言，又有各個方面、各個層面的原因。 正當的鄉約在一定條件下或可收一時一地之效，卻不可能排除鄉土社會所有的問題；不當的鄉約本身就是一個社會問題、並且可能引發更多的社會問題。 洪富《青陽鄉約記》謂：“每歲莊姓偕諸巨姓各二人，分董其事，務在相勸、相規、相友、相恤，有善者與眾揚之，雖微不棄；有犯者與眾罰之，雖親不貸。抑強而扶弱，除奸而禦盜，解紛而息爭，由是眾子弟以禮相軌，僮僕以法相檢，鄉族賴以睦，雞犬賴以甯，百谷果木賴以蕃，溝渠水利賴以疏。” 這裏記錄了青陽鄉約的績效、也記錄了鄉約的理想。然而，從中還是看到了鄉約本身可能引發的社會問題：“莊姓偕諸巨姓”及其鄉約董事者恃強壓制諸小姓的問題。 蔡獻臣《裏老總保》也曾指出不當的鄉約造成的社會問題：“今老人不由德舉，半系罷閑吏卒及無良有過之人。縣官一有差委，即圖攢錢。”
四、約所 葉春及《惠安政書》九《鄉約篇》謂：“惟皇制建府、置縣、劃鄉、分裏，以奠民庶，乃立耆老，以佐令敷政教。” 朝廷命官，至縣級乃止，縣以下無職官建置，所以說“建府、置縣、劃鄉、分裏”；而鄉約制度實際上是地方行政制度的一個補充，所以說“佐令敷政教”。從縣級職官行政權力的角度來看，有人又視之為縣級職官的“權柄下移”或與民“共治”，即地方行政制度的延伸。如洪富《青陽鄉約記》所謂“有司以權柄下移為諱”和葉春及《惠安政書》九《鄉約篇》所謂“知縣願與共治”。 葉春及《惠安政書》九《鄉約篇》又謂：“凡老人裏甲，于申明亭議決。坐，先老人，次裏長，次甲首，論齒序坐。如裏長長於老人，坐于老人之上。” 裏老（耆老）同裏長、甲首合作、鄉約制度同裏甲（保甲）制度配套。周之夔也曾指出這種合作和配套的關係：“鄉約以訓迪之，保甲以稽察之”，“彼保甲者與鄉約相表裏”。 作為地方行政制度的補充和延伸，作為裏甲（保甲）制度的配套，鄉約也有其辦理公共事務的場所即約所。 明．洪武年間，各地多建申明亭和旌善亭以為約所；明．洪武年以後，申明亭和旌善亭廢多存少，各地或修建舊亭、或新創約所。 葉春及《惠安政書》有詳備印證。 《惠安政書》一《圖籍問》記：“父老所居旌善、申明亭，匪邑然也，裏皆有之，今廢久矣”； 《惠安政書》二《地裏考》亦記：“（邑）作旌善、申明亭，又各都皆建亭”； 《惠安政書》四至八列表說明惠安境內下埔、盤龍、瓊田、下浯、驛阪、承天、下江、前黃、前塗、上郭、尹厝、舉厚、峰前、仙塘、後鄭、東張、袁厝、吳厝、通津、前塘、象浦、員莊、前頭、梁山兜、白崎、裏春、下安、大拓、黃田、揚宅、蘇坑、鳳洋、許塘、烏石、倉邊、赤厝、許山頭、劉厝、張坑、大吳、坑北、前莊、上莊等四十三個鄉村置有申明亭。《惠安政書》將申明亭分別登記為“今申明”、“舊申明”和“申明”三類。“今申明”應指當時新創並使用的申明亭，葉春及在惠安知縣任上有“創亭以為約所”的記錄，“今申明”當是他在這方面的政績；“舊申明”應指已廢置不用的舊約所，“申明”則可能或用或廢也。 明．洪武年以後新創的約所往往以寺廟為之。如葉春及《惠安政書》一《圖籍問》記：“乃行鄉約，多棲佛老之宮、叢祠之宇”。 泉州《重修溪亭約所碑記》記：“其建於溪亭者，自前明永樂間始。舊制兩宮俱一落，左祀天上聖母。聖母，水神所化生者，前人之塑像于此，蓋謂此地正南方，離火之位，故欲以水勝之，非偶然崇奉已也。至其右，祀田都元帥，則所籍以為一方之鎮、一境之主。” 洪富《青陽鄉約記》記：“吾鄉有石鼓廟，舊宇傾圮。莊子捐已貲而一新之，於是崇明黜幽，遷佛像於其東西傍，而中為眾會之所。” 清．乾隆版《安溪縣誌》卷之十《寺觀》記：“顯應廟，在縣南厚安村。神姓陳名潼，唐時人。大順中，長官廖儼招集流民以神為都將，戍溪南。既沒，民就舊宅祀之。宋嘉定十六年錫今額。嘉熙三年重修，邑人餘克濟記。即今之鄉約所也。”又記：“獅子宮，在龍山下，即今鄉約所。”“官橋宮，為宣講鄉約所。”“科名庵，裏中講約所。” 約所以寺廟為之，其主要用意在於借助神明的威懾以強化鄉約的社會控制效能。葉春及《惠安政書》十《裏社篇》對此有生動記錄：“父老聽一鄉之訟，如戶婚、田土、財貨、交易等不肯輸服，與凡疑難之事，皆要質於社而誓之。凡誓，鳴鼓七響，社祝唱：跪。誓者皆跪。社祝宣誓詞曰：‘某人為某事，若有某情，敬誓于神，甘受天殃，惟神其照察之！’誓畢，誓者三頓首而退。”
五、裏老聽訟 “裏老（耆老）聽訟”的實體和程式法原則，葉春及在《惠安政書》九《鄉約篇》裏稱“欽遵聖制”，即遵照“國家之法”，並有所闡述。歸結起來，為如下八項： 其一，裏老（耆老）資格的公眾認定原則。“選高年有德、眾所推服者充耆老”。“眾所推服”不是裏老（耆老）本身具備的資格，而是公眾對其資格的認定。 其二，“聽訟”權的不可處分原則。在裏老（耆老）的受案範圍內，“一切小事，務由本管裏甲老人理斷。不由者，不問虛實，□杖六十，發回”，“已經老人裏甲處置停當，頑民不服，展轉告官，捏詞誣陷，正身處以極刑，家遷化外”；對不經或不服“裏甲老人理斷”的越訴者，“官吏不即杖斷，稽留作弊，詐財取物”或“不察所以，一概受理”，罪之；而“裏甲老人不能決斷，致令赴官紊煩者，亦杖六十，仍著果斷”。 其三，受案範圍原則。此原則有兩方面的規定性，一是受案的地域限於本裏，“事幹別裏，須會該裏老人裏甲”；一是受案的性質限於民事，“以十有九章聽民訟：一曰戶婚；二曰田土；三曰鬥毆；四曰爭占；五曰失火；六曰竊盜；七曰罵詈；八曰錢債；九曰賭博；十曰擅食園林瓜果；十有一曰私宰耕牛；十有二曰棄毀器物稼穡；十有三曰畜產咬殺人；十有四曰卑幼擅用財；十有五曰褻瀆神明；十有六曰子孫違犯教令；十有七曰師巫邪術；十有八曰畜踐食禾稼；十有九曰均分水利”。至於刑事案件，“奸盜、詐偽、人命重事，方許赴官陳告”； 其四，自訴原則。訴訟當事人“自來陳告，方許辯理。聞風勾引者，杖六十。有贓者，以贓論”； 其五，合議原則。此原則包括本裏之事由本裏老人與裏甲“公同議決”、“事幹別裏，須會該裏老人裏甲”； 其六，決斷原則。“一切小事，務由本管裏甲老人理斷，”“裏甲老人不能決斷，…仍著果斷”； 其七，適用調解原則。“小事不平，父老同眾勸戒，”使“訟者平之，相揖而退”。 其八，錯案責任追究原則。“循情作弊，顛倒是非，依出入人罪律論”。 上述原則乃出於“平訟息爭”的考量，是為實現“裏老聽訟”的有效性而設置的。 李光地《丁酉還朝臨行鄉約》也或多或少地闡述了上述原則：“諸鄉規俱照去歲條約遵行。我已囑託當道，凡系人倫風俗之事，地方報聞，務求呼應作主。但恐我輩用心不公、處事不當，或心雖無私而氣不平、事雖無錯而施過甚，則亦於仁恕之理有乖，皆未足以服人心而取信於官長也。嗣後舉行舊規，必酌其事之大小輕重，可就鄉約中完結者，請於尊長會鄉之耆老，到約完結。必須送官者，亦請尊長會鄉之耆老，僉名報縣懲治。如事關係甚大，而有司呼應未靈者，鄉族長老僉名修書入京，以便移會當道。最忌在斑白退縮，袖手緘喙。”這裏亦語涉錯案責任、受案範圍、合議和不可處分等原則。 “裏老（耆老）聽訟”的合理性則端賴於“合依常例”，即遵從先例的判例法原則。常例也稱民間俗例，指在一定地域內通行的、不成文的民間習慣法。 民間俗例即民間習慣法具有明顯的禮和非禮的雙重取向。 葉春及《惠安政書》九《鄉約篇》據禮制定了各項規定，試圖將鄉土社會納入禮治的軌道。他並且自稱：“知縣嘗上書于朝曰：國家制禮，達乎庶人”。葉春及很好地表達了官府的意圖和意見，官府的意圖和意見也部分地得到實現和貫徹。鄉約的行為準則“德業相勸、過失相規、禮俗相交、患難相恤”完全合於禮的精神。民間俗例即民間習慣法也包括了禮的內容、也具有禮的取向。 然而，民間俗例民間習慣法並不盡合於禮的規定，還包含有非禮的部分、具有非禮的傾向。 例如，葉春及《惠安政書》九《鄉約篇》據禮規定“不得匿喪成婚”，而在閩南“居喪百日內可以成婚”卻是可以公然言之、公然行之的民間俗例。 又如，長幼有序是禮的基本規定，而“在厝論叔侄，在外論官職”的民間俗例將這項基本規定大打折扣。李光地《丁酉還朝臨行公約》規定：“約正於族行雖卑幼，然既秉鄉政，則須主持公道。自後鄉鄰曲直有未告官而投訴本鄉者，除尊長發與約正調停者，則為從眾訊實，複命尊長而勸戒之。其餘年少未經事者，雖分為叔行，不得役約正。如奴隸約正，（約正）亦不得承其意指，顛倒是非以壞風俗。” 從“裏老（耆老）聽訟”的原則和民間俗例即民間習慣法的取向可以看到：具有自治性質的鄉約制度從來是在“國家之法”允許的範圍之內運作；“裏老（耆老）聽訟”所依據的民間俗例即民間習慣法具有禮和非禮的雙重取向。因此，不應認為鄉土社會是“無法”的社會或“禮治”的社會。“禮法兼施”即所謂“禮法之所施”乃是泉州鄉土社會的傳統。
六、鄉飲 明·洪武年間（一三六八∼一三九九年），朝廷勒令全國各地舉辦一種稱為“鄉飲”的儀式。這種儀式，在農村是由知縣親自主持的。 在泉州，“鄉飲”的實際情況沒有記載，但綜合下屬各縣的志書記載（尤其是明版《惠安政書》和清．乾隆版《德化縣誌》）來看，“鄉飲”應是在各鋪境的社壇、社學結合的場所舉辦。 據《德化縣誌》載，“鄉飲”每年正月十五與十月十五舉行，是一種官辦的、民眾廣泛參與的儀式，主要作用是促使民間瞭解官僚的等級，同時造成一種官民合作的機制。
鄉約講讀 每月農村各社、泉州城區各鋪境須舉辦“鄉約講讀”，均為皇帝的直接聖喻，內容為倫理道德的教條。 如《德化縣誌．卷九》記載的“鄉約講讀”內容如下： “一敦孝悌以重人倫；一篤宗族以昭雍睦； 一和鄉黨以息爭訟；一重農桑以足衣食； 一尚節儉以惜財用；一隆學校以端士習； 一黜異端以崇正學；一講法律以儆愚頑； 一明禮讓以厚風俗；一務本業以定民志； 一訓子弟以禁非為；一息誣告以全良善； 一戒窩逃以免株連；一完錢糧以省催科； 一聯保甲以彌盜賊；一截仇忿以重身命。”
裏社鄉約制度的後果 裏社的鄉約制度，造成幾個後果： （一）士紳勢力的膨脹。 明、清時期，正統理學於政治秩序在廣大社會中的推行，與當時政府財政支出能力之間存在深刻矛盾。儘管明、清實行強制性稅收政策，但由於長期抑制商業，並拒絕用宋、元時期的官商模式來經營市場，因此財政無力支付國家維持社會秩序所需要的財源。事實上，與以前的朝代一樣，明、清兩代政府財政分配也局限於縣級以上單位。 現在，政府試圖把一套官方的社會模式推行到縣以下的層次，在泉州城區為隅、鋪、境，在鄉村為都、裏社，或保甲，為了避免財政支出的大幅度上升，朝廷於是把基層社會的大多數事務留給士紳和鄉族勢力來承擔。 這樣做的結果是，介於政府與民眾之間的社會中間層——士紳——的勢力，在明、清兩代遽然膨脹起來。他們既能對官方事務起輔助作用，也能為民間公益事業的建設向官府提出申請，從而使自身在社會中的影響達到高峰。士紳地位的上升，對政府來說是控制社會的策略，同時也是政府實行專制型全權控制的一個巨大代價。這是士紳階層既可能是政府在社會中的向心力，也可能是離心力。 （二）宗法制度的庶民化。 配合鋪境、裏社的基層社會教化，明、清兩代用“孝”的觀念來推行一種民間自主性的和諧社會關係秩序。 “孝”的觀念，先秦時期即已在儒學中提出，但早宋以前，這種“孝”與宗法制度的祭祀原則是相區別的。儘管當時的“孝”也含有尊敬先輩的意思，但獨佔祭祀曾祖以上祖先、設立大型宗族團體（家族）特權的，自由社會上層分子，一般庶民被禁止享用上層社會的“禮”，即“禮不下庶人”。先秦時代，從天子到士有一系列等級不同的廟制，把庶民排斥在外，只允許他們“祭其父于寢”。秦、漢以後，宗法制度有所改變，但以社會等級為核心的區分依然存在。 宋明理學從根本上改變了這種“精英主義”的社會觀，主張在民間推行以前只局限於社會上層的宗法制度。如程頤主張：“天子至於庶民，五服不異，祭亦如之。”朱熹更推行祠堂，把小宗之祭推行於民間。宋儒在言論中對於宗法制的改弦更張，已經在明以前逐步瓦解了貴賤兩分的祖先崇拜制度。 到了明、清時期，雖然朝廷為了維持古制而保留對品官以外的民眾“敬宗收族”的限制，但是在基層社會的組織中卻已經通過裏社、鄉約等形式，承認了民間化宗族組織的合理性了。 （三）游離於政府監控體系之外的空間的合法存在。 與士紳勢力膨脹俱來的，是地方社會必然把裏社、鋪境逐步變得形同虛設的行政——教化功能合一的空間單位，改造成為游離於政府監控體系之外的空間。同時，為了教化和管理目的而得到提倡的庶民化宗族制度，也因為無法按照政府和理學社會模式擬定的藍圖得到運行。 相反，到明、清時期，泉州城鄉地區的宗族勢力以政府教化口號為藉口，系統化的營造了自身的財產分配、祭祀儀式和社會組織制度，構成了替代政府官定秩序的另一種自治型社會秩序。尤其在社會矛盾激化、倭寇和“盜匪”活動頻繁的情況下，這種自治型社會秩序起著重要的地方保護作用，因此能夠得到普遍延伸，成為泉州地區社會形態的一大特色。 明．泉州著名理學名臣蔡清（參見《泉州人名錄．蔡清》）早就注意到宗族勢力的發展，在《答應路陳民情書》中，他向政府建議，在橋樑、道路等公益事業的建設中，應利用地方宗族勢力的財力，“令有司督諭地方大姓，或照裏分，相地勢所便，以次分治之。”可見在明中葉的十五世紀後期至十六世紀初，泉州地方大姓已十分發達。 （四）正規宗教的地方化。 明、清兩代政府所接受的理學，實際上已不是封閉型的文化體系，其發育是在廣泛吸收儒學以外的各種因素下實現的。因此，把這樣一種學統定為官方正統，也就意味在吸收儒學以外因素的同時，必須吸收它們所包含的紛繁多樣的世界觀和社會觀體系。道學和禪學，是其中兩種被順帶吸收的因素，而與這兩個思想體系密切相關的自然還有早已成熟的道教和佛教信仰。 宋、元兩代，政府對於不同宗教較為寬容，因此道教和佛教十分興旺。明朝感興趣的實際上是理學龐雜體系中的正統因素，因此對道教和佛教中的制度化派別比較能接受，但對於各種民間組織膠合在一起的地方性道教和佛教，則力圖加以嚴格控制。據《續通志·職官志》，明·洪武十五年（1382年），中央置道錄司，各府置道紀司，各州置道正司，各縣置道會司，其官吏由道士擔任，只給官職，不予俸祿。類似的，對佛教設立僧綱司加以管理。在泉州，道紀司設在玄妙觀，同時派人進駐開元寺管理當地佛教事務。 這些機構的設立，目的在於用嚴格的制度來限制兩教的蔓延。然而不久，泉州的道教逐步脫離道紀司的管制，連玄妙觀的道紀司官員也與一些地方性道教團體形成相互保護、共同發展的關係。與此同時，列為官寺的開元寺等佛教寺院，也支持一些小型寺院的發展。 到清代，朝廷立佛教為國教，地方佛教勢力得到進一步發展，甚至在鋪境這一級別的社區中，也有大量寺院產生。與佛教發展的同時，道教則進一步與泉州民間的教派、術士以及地方神廟勢力結合起來，為其發展提供顧問性服務。
（五）淫祀氾濫。 在明、清時期泉州士紳勢力膨脹、宗法制度的庶民化、游離於政府監控體系之外的空間的合法存在和正規宗教的地方化的同時，還出現了“淫祠百出”的現象。“淫祠”這個詞，在宋以後的泉州文獻中廣泛存在，指的是不符合官方神統的祭祀崇拜物件、場所與活動，亦所謂“淫祀”。 泉州正統意識形態的捍衛者反對“淫祀”，早在明以前就已存在。南宋．兩知泉州的理學家真德秀就在其《勸農文》中引導民眾：“莫喜飲酒，飲多失事；莫喜賭博，好賭壞人；莫習摩教，莫信邪師，莫貪浪遊，莫看百戲……”（《西山文抄．卷七》）內容多與民間信仰和儀式表演有關。 提倡程、朱理學的明．太祖朱元璋更明文規定：“天下神祠不應祀典者，即淫祠也，有司毋得致敬”（《明史．卷五十》）。在福建地區，為避免“風化混亂”，不斷以“毀淫祠”來掃蕩民間廟宇（陳支平主編：《福建宗教史》．福建人民出版社，一九九六年），但並沒有多大效果。 在明、清時期的泉州，“淫祠”包括兩類： 一是模仿官辦或官方認可的名宦祠、鄉賢祠、忠義孝悌祠、貞烈節孝祠、社學、約所等類興建的民間神廟。 這類情況，明末清初泉州城區大量產生的鋪境廟，甚為典型。這些廟宇，原來可能就是發揮城區保甲編戶作用的社廟——社學結合的場所的民間化，它們供奉的神明名目繁多，但主要大多具有與名宦、鄉賢、忠義孝悌祠、貞烈節孝祠類似的名堂。例如，鄉賢祠的建設就曾吸引一些私家違反政府祠廟制度，把自己的祖先列為地方先賢以祠祭祀。 這種模仿官方祠廟來發展民間廟宇的風氣發展到如此程度，以至於乾隆版《泉州府志．秩祀志》附注中禁不住說明：“世人之欲崇高其祖考，倚勢匯緣，濫登俎豆，豈惟夫子門牆容身無所，其受人之謗議抑其少哉！是欲崇高其祖考，不知反累其祖考也。是故鄉賢議祀，在有司固不可不慎，為人子孫尤不可不自量也。” 二是原來官辦或官方認可的的各種祠、廟、社學、約所改造成的非官方神廟。 這類情況在泉州城鄉廣泛存在。乾隆版《晉江縣誌．卷五》論述名宦專祠時提到：“洪通判祠，在宣明坊鐵爐廟，左祀明．通判洪堡，今為淫祠，神牌久失。”《德化縣誌．卷七．社學》提供一個十分典型的案例：“明．洪武（一三六八∼一三九八年）初，詔天下裏社創立。正統（一四三六∼一四四九年）間，複敕提學官及州縣牧嚴加課督。嘉靖九年（一五三○年），許令仁請於提學副使賁享高公，斥各裏因淫祠為之，並處置其資用。然貧儒衣食於書，每輾轉求為教讀，而奸巧之徒，且以社學與遊士為市，漸致廢弛。不數年，複轉為梵宮道宇矣。” 隨著淫祠的蔓延，與之相配合的祭祀儀式也必然得到擴張。每個民間淫祠都可能模仿官方對“正神”進行春秋二祭的制度而營造各自的祭祀制度，造成“淫祀氾濫”。 可能出於宗族組織有一定的社會穩定功能，因而除非出現鄉族械鬥擾亂治安，一般而言政府對於宗族組織的內部生活不多加干預。然而，“淫祠”與“淫祀”問題，卻引起政府的關注。在政府的界定中，民間廟宇和儀式是引起社會混亂、擾亂治安的根源之一，它們的最大特點在於“亂”。 然而，從民間制度的內部看，“淫祠”與“淫祀”的“亂”，只不過是對政府而言。因為這些廟宇和儀式內部，也具有系統化的規則，它們本身所代表的是一種相對自由的秩序。
九、附錄：明．嘉靖安溪縣《鄉約》 明．嘉靖六年（一五二七年），安溪縣知縣黃懌（參見《泉州人名錄．黃懌》）頒示《鄉約》一篇，載于《安溪縣誌》，全文如下： “明．嘉靖六年，知縣黃懌申明聖諭及仿藍田呂氏、古靈陳氏作《鄉約》一篇，頒示居民。 讀約法，首讀聖諭曰：孝順父母，尊敬長上，和睦鄉里，教訓子孫，各安生理，莫作非為。 次讀《藍田呂氏鄉約》：德業相勸，過失相規，禮俗相交，患難相恤。 次又讀古靈陳氏詞教曰：為吾民者，父義母慈，兄友弟恭子孝。夫婦有恩，男女有別，子弟有學，鄉閭有禮。貧窮患難，親戚相救；婚姻死喪，鄰保相助。無墮農業，無作盜賊，無學賭博，無好爭訟，無以惡淩善，無以富吞貧。行者讓路，耕者讓畔，斑白者不負載于道路。則為禮義之俗矣。 終讀本縣禁約曰：一禁火葬，二禁賭博，三禁教唆詞訟，四禁捐獻田地，五禁男女混雜，六禁僧道娶妻，七禁私開爐冶，八禁盜宰耕牛，九禁偽造假銀，十禁般演雜劇，十一禁社保受狀，十二禁教讀鄉談，十三禁元宵觀燈，十四禁端午競渡。”
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